〔摘 要〕水尾圣娘信仰發端于海南島東北部，遍及環南中國海周邊國家和地區的海洋女神信仰?；谒彩ツ锏呐陨矸?，不同主體通過闡釋其性別文化意涵，傳遞了同性別權力有關的觀念、價值及規則，表達了對女性的角色期望與社會定位。由此，他們也成為南海海洋社會性別倫理的構建者。在水尾圣娘信仰演進的實踐情境下，人與神靈、人與自然、人與社會的關系不斷地發生著變動，這一進程同樣伴隨著社會性別關系的再生產。這不僅體現了性別視角在涉海人群信仰研究中的重要性，更彰顯了南海海洋文化包容互鑒的本質特征。
〔關鍵詞〕水尾圣娘 女神信仰 海洋社會 性別倫理
引 言
水尾圣娘信仰是南海重要的海洋女神信仰：它從海南島的東北部發端，影響輻射的范圍遍及環南中國海周邊國家和地區。以往學者們對水尾圣娘信仰的研究，意在考察其歷史流變、文化意涵及海外傳播的狀況。[注]參見石滄金：《馬來西亞海南籍華人的民間信仰考察》，載《世界宗教研究》2014年第2期；王翔：《近代南洋瓊僑的社團與生活》，載《海南大學學報》(人文社會科學版)2001年第3期；馮子平：《海南僑鄉》，香港：天馬圖書有限公司，2003年；[新]吳華：《新嘉坡華族會館志》(第二冊)，新加坡：南洋學會，1975年；[澳]顏清湟：《新馬華人社會史》，栗明鮮等譯，北京：中國華僑出版公司，1991年；蘇云峰：《東南亞瓊僑移民史》，見氏著《海南歷史論文集》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2002年。遺憾的是，對于圍繞水尾圣娘信仰產生的性別議題，他們之中的多數人將其視為分析的附屬因素而非核心。
根據表5中的平穩性檢驗結果，可以得知GDPL、LGAS、LENERGY三個變量的原始序列均不平穩，但是當通過差分處理，序列都變平穩，即可以建立協整模型。
有鑒于此，筆者擬采用長時段的歷史視角，從涉海人群的實踐行為和心理積淀出發，對各個時期水尾圣娘信仰的性別文化意涵加以深究，概括其在構建南海海洋社會性別倫理中的作用。在考察中，筆者擬從人與神靈、人與自然、人與社會的關系入手，分析不同主體如何利用這一海洋女神信仰制定與性別權力有關的觀念、價值及規則，表達對女性的角色期望與社會定位，做出對社會性別關系的制度安排。如此既能夠體現性別視角在涉海人群信仰研究中的重要性，又可以彰顯出南海海洋文化包容互鑒的本質特征。
一、信仰的發端：南海漁業生產中的性別禁忌
水尾圣娘信仰的發源地是位于海南島東北部的清瀾港。[注]今屬海南省文昌市。因為清瀾港系海南島通往南海諸島的始發港：“自清瀾去七連用乾巽兼己亥兩線十六更”[注]陳永芹抄存：《西南沙更簿》，見韓振華編：《我國南海諸島史料匯編》，北京：東方出版社，1988年，第395頁。；由于地理因素，南海漁民應該是這位海洋女神最早的信仰者。盡管當地社會結構、人文生態與漁業生產方式伴隨著時代變遷幾經變化，然而水尾圣娘的信仰者規模不斷擴大，信仰空間的邊界也得到了鞏固。因為，民間信仰只有達到一定的規模和影響，才會被官修地方志的作者們不吝筆墨加以記錄。如康熙《文昌縣志》所述：
清瀾水尾廟即祀南天夫人。明正德間，有石爐飛來水尾地方，因建廟焉。英顯特異。又廟濱海港，當往來之沖，祈禱立應，血食不衰。[注](清)馬日炳纂修：《(康熙)文昌縣志》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2003年，第46頁。
宗教社會學的奠基人涂爾干(Émile Durkheim)曾經說過：“任何宗教都是真實的，任何宗教都是對既存的人類生存條件作出的反應，盡管形式有所不同”；“最野蠻最古怪的儀式，以及最奇異的神話，都傳載著人類的某些需要以及個體生活和社會生活的某些方面”。[注][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東等譯，上海：上海人民出版社，1999年，第3頁。通過對水尾圣娘的神話傳說加以考察，也可以發現：這一海洋女神信仰傳承的過程，亦包含著復雜的文化信息傳遞。這既是源于南海漁民對海洋知識的積累及對海洋意象的構建，又體現出其對海洋自然與人文生態的適應性。以“水尾圣娘廟”的故事為例：
由表7可得，區段Z2的可信度值最大，滿足決策準則條件，則可判定故障最有可能發生在區段Z2，與實際情況相符。
很久以前，水尾村有一個姓潘的漁民。有一天出海捕魚，當他拉網時，覺得非常沉重，他認為準是大魚落網了，非常高興，加把勁把魚拉起，定眼一看，哪是什么魚喲？原來是一段大木頭。他抱起木頭，往下游拋去，重又下網。不久，他重拉網時，又看到那塊木頭。他覺得太奇怪了，為什么拋到下游的木頭，又逆水回來呢？莫非這木頭有靈性！他把木頭抱到沙灘上，默默的祈禱：“木頭呀木頭，你不要再作弄我了，如果你真有靈性，就幫我的忙，讓我滿載而歸，我將你帶回家去，刻成像供奉?！闭f罷，他又繼續下網捕魚。
但是，水尾圣娘信仰畢竟是一個地方性女神信仰，在傳承的過程中也難免受到某些強勢信仰的挑戰。上述現象生成的地域環境多為交通便利，多元文化互動頻繁的沿海地帶或島嶼。華琛(James L.Walson)在討論香港新界的海洋女神信仰時，曾指出：“天后在遷海后地位顯赫實際上是吃掉或是消化了更早的神……鄧家宣稱，有一個更早的神沙江媽曾在沿海一帶做主，現在被天后制服……沙江媽或許是被天后消化了，但她不是完全不存在。在廈村每十年的一次‘打醮’活動時，沙江媽要與其它不重要的地方神一起短時間露面?！盵注][美]詹姆斯·沃森(華琛)：《神的標準化：在中國南方沿海地區對崇拜天后的鼓勵(960-1960年)，載[美]韋斯諦編：《中國大眾宗教》，陳仲丹譯，南京：江蘇人民出版社，2006年，第71-72頁。
在包括漁民在內的涉海人群的主觀意識中，海洋不僅是由尾閭、洋流、季風和潮汐構成的動態空間，而且是由客觀危險和怪異想象構成的奇異世界。這種判斷，實際上也近于真實的歷史：“漲海崎頭，水淺而多磁石，外徼人乘大舶,皆以鐵鍱鍱之，至此關，以磁石不得過”[注](吳)萬震：《南州異物志》，載(宋)李昉：《太平御覽》，北京：中華書局，1963年，第4372頁。；“吉陽，地多高山……其外，則烏里蘇密吉浪之洲，而與占城相對，西則真臘、交趾，東則千里長沙、萬里石塘，上下渺茫，千里一色，舟舶往來，飛鳥附其顛頸而不驚”[注](宋)王象之：《輿地紀勝》，載《我國南海諸島史料匯編》，第33頁。；“傳聞東大洋海，有長沙、石塘數萬里，尾閭所泄，淪入九幽，昔嘗有舶舟為大西風所引，至于東大海，尾閭之聲，震洶天地”[注](宋)周去非著，楊武泉校注：《嶺外代答校注》，北京：中華書局，2006年，第36頁。。
時間慢慢地流動，不覺春節到來。雖然沒有母親，但阿東還是設法把年過得有聲有色。他的心里裝著責任感。他把父親和阿里帶到歸元寺。想在此為父兄祈福。對著菩薩，阿東默想，我一生并無別的奢望，我唯愿父親和哥哥能夠生活得平順。點完香，阿東又想，或許這個唯愿也是奢望。
可見，南海自然生態環境的復雜性是有目共睹的：其間既星羅棋布著數百個大小不一的島嶼、沙洲、暗礁、暗沙，暗灘，又存在著風暴和海盜的襲擊。那么，漁民們為什么會依舊選擇風險性較高的遠洋捕撈業呢？這恐怕不僅是為了按時、按量的繳納政府所規定的賦稅，更多的是出于獲取奢侈海產品的需要。畢竟，在廣袤的南疆海域，存在著名目繁多的魚類、海龜、玳瑁、海參、硨磲等，“嶺南盧賓縣漲海中，玳瑁似龜而大”[注](宋)李昉：《太平御覽》，第3587頁。；“漲海中，得珊瑚洲，洲底有盤石，珊瑚生其上也”[注](宋)李昉：《太平御覽》，第3頁。。對于南海漁民而言，捕獲奢侈海產品，不但意味著取得超額利潤，更是一種對個人價值的認可。這既反映出他們開放進取的文化心態，又從一定程度上折射了海洋社會與農業社會業已存在的差異。
據傳，當年張岳崧進京應考時，夢遇水尾圣娘對他的啟示，便問圣娘如何稱呼，圣娘答：“我乃瓊州水尾圣娘”。他果真按水尾圣娘的啟示答題，結果蒙恩高中探花。后來歸瓊打探查找，親臨圣廟，當即揮毫寫下了“慈云圣母”一匾贈獻……有一次，張探花回海南故鄉探親，離京之后不久，帝王忽患病垂危，太子就流(應為“派”，筆者注)欽差專使前來海南走報消息……當欽差未到之前，有一夜，張探花在睡夢中，見有一位華貴的老婦人前來叫他稱：“帝王病?？植痪糜谌耸酪?，您要火速束裝回京，共商國是?！彼@醒起來，認為水尾圣娘傳噩耗定是不祥之兆……隨即摒擋束裝趕程回京，到京后僅七天，帝王就不幸駕崩了。[注]雪蘭莪瓊州會館編：《馬來西亞雪蘭莪瓊州會館慶祝百周年暨天后宮開幕紀念特刊》，第220頁。
另外，在兩性關系的規范上，漁民們更是有著獨到之處。一直以來，他們對漁業生產中的兩性分工都具有嚴格的限定，從事水產捕撈往往被視為男性勞動的注腳，女性對海洋空間的涉足始終未被習俗所接納和允準，她們進行生產勞動的場域多被限定在岸邊或農田?！皨D女守閫閾，羞見外人。貧家亦時出耕作，而事紉績、刺繡為多?！盵注](清)張霈纂修：咸豐《文昌縣志》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2003年，第53頁。原因不難理解，在性別社會化的過程中，兩性之間的權力分配方式是導致其地位差異的主要原因。作為男性和女性的責任和規范也會因社會變遷和生理結構差別而呈現出較大不同。由于常年與危險四伏的大海為伴，漁民們擁有膽識和魄力的同時，也存在著對海洋的敬畏與妥協。這使他們在性別觀念方面的保守性日益明顯，目的是為了體現男性在體力和智能上的優勢，維系女性在家族傳承和人口繁衍中的力量，避免或減少漁業生產中不必要的人員浪費和犧牲。比如在顯圣故事中，作為女性神靈的水尾圣娘雖具有民間神靈“有求必應”的普遍性特質，并體現出男性神靈所缺乏的關懷和關愛，但她從未直接現身于南海漁民生產作業的空間，就是其中證明。另外，在人口大規模海外遷移的潮流出現以前，奉祀水尾圣娘的廟宇為什么會集中在海南本島及附近海域？背后恐怕也反映出了南海漁業生產中的性別隔離與性別禁忌。
民族武術社與通背拳研究會由于社團性質的根本區別，傳承空間也截然不同.民族武術社的生源大多來自于牛街及附近地區，學校及社區等地合作范圍有限，傳承空間相對較小.而通背拳研究會是由通背拳各個派系傳承人組成，教學范圍遍布北京市多數地區，不斷發展各個派系的通背拳.因此，與民族武術社相比,通背拳研究會的傳承空間更加廣泛.通過交談，在詢問張斌教學地點時，他無奈地說道：“怎么說呢，就在馬路邊，因為這個是事實，沒有空間.你要想在商場開，一年都得上萬，你弄一場地，我哪弄的起啊.”
散文是高中語文閱讀教學中不可或缺的一部分。學生可以從閱讀散文中學到很多東西，提高他們的欣賞能力。但是，目前，高中語文散文閱讀審美教學并不樂觀。因此，為了實現學生的全面發展，高中語文教師必須解決散文教學的審美困境，提高學生散文閱讀的審美能力。
這充分說明，在海洋這一兼具開放性與流動性的區域地理空間，涉海人群的性別倫理相較于傳統社會規范，具有應變和變通的特點。女性在兩性關系及生產生活中既定不變的角色，也會被賦予一種彈性。[注]參見陳瑛珣：《海洋社會華人女性生活史料運用舉隅》，載《學術研究》2010年第12期。據筆者觀察，在農歷十月十三日至十四日水尾圣娘寶誕——軍坡舉行的時候，抬水尾圣娘神像巡游的任務多由中青年女性承擔。部分資料也顯示，其它女性對相關祭祀活動的參與同樣被習俗所允準：
諸暨市作為全國社會管理創新試點單位和全國農村社區建設全覆蓋示范單位，把本土經驗“楓橋經驗”應用到便民服務領域，不但創新了農村社區公共服務模式，而且形成了大平安建設思路，即通過改善民生從源頭打造平安諸暨。諸暨市農村社區公共服務新模式可為各地帶來多重啟示：
圣娘廟既告落成，以潘家為出身娘家，每年農歷元旦后，鄉眾必奉圣娘家拜年后，方巡游各鄉，以保地方安寧。且每隔二年，于農歷之十月十三、四、五日，定為圣娘寶誕——“軍坡”之期。
“軍坡”場所設在東郊外，名為“水尾娘娘坡”，距離圣廟約三里之遙。發“軍坡”時，坡上建有高亭一座，亭前設拜壇數行，每行有百多位，供人膜拜之用?！フQ期間，各地善男信女，扶老攜幼，源源而來，拜神求福，真是人山人海，好不熱鬧。圣娘出游時，陣容浩大，有雜技、花亭參加巡游，乞求圣娘保平安的善男信女，則緊隨隊伍之后，可以說旌旗蔽日，鼓樂喧天。[注]雪蘭莪瓊州會館編：《馬來西亞雪蘭莪瓊州會館慶祝百周年暨天后宮開幕紀念特刊》，1989年，第219頁。
盡管在傳統的解釋中，女性既與經濟生產無涉，又同文化創造無關，然而在儀式進行的過程中，作為女性神靈的水尾圣娘卻能作為漁民酬答的對象而存在。這本身就顯示出了對女性的尊重，并能夠使男女兩性共同適應和應對海洋環境風險。同時，女性之所以擁有較高的參神熱情，既是為了減緩生活的壓力，更是為了借助神圣的力量，建立和維系自身與生活環境之間的情感紐帶。因為，無論參神動機如何，女性和這位海洋女神之間都建立了一種巧妙的同性對話機制。這令她們能夠充分表達了自身在日常生活中的訴求，從而獲得精神上的愉悅感和滿足感。此外，這一海洋女神身上所蘊含的對女性本質力量的贊美和肯定不僅激發了她們的自信心，還為打破家庭桎梏，拓展活動空間提供了合理依據。由此，男女兩性在共享水尾圣娘所帶來的宗教撫慰之余，也使得因漁業生產中的性別隔離制度和男性支配女性的不公正地位而導致的社會矛盾有一種轉化和超越的可能。
二、信仰的傳承：儒家性別倫理的植入
說來也奇，從此潘漁戶網網豐收，他滿載而歸?；丶液?，他決定用那塊木頭刻神像，造廟供奉。但該造什么神像好呢？倒使他發愁起來，夜不能眠。有一天晚上，潘漁戶躺在床上，剛合眼皮，便看見一位頭戴金盔，身披銀甲，腰佩寶劍的女將前來向他招手：“潘叔，娘娘有事請你進宮一談?！辈⒁龑藵O戶走到一個金碧輝煌的殿宇來，潘漁戶抬頭一看，有位頭戴鳳冠，身披霞帔，腳穿繡花紅鞋，儀容端莊、慈祥的娘娘，高高地坐在鑾椅上。她慈祥地對潘漁戶說：“潘漁家，你想雕神像，建廟宇，只可量力而行?！迸藵O戶跪地叩拜，感謝娘娘恩典。正要起身回家，只見金光一閃，景物全非，原來只是一場夢。后來他按照夢中情景的形象雕刻神像，并在十月十五日在水尾村蓋起一座廟宇供奉，取名為水尾圣娘廟，并把十月十五日定為神誕紀念日。[注]《水尾圣娘廟》，講述人：潘先伯，記錄人：符策超，載《中國民間故事集成·海南卷》，北京：中國ISBN中心，2002年，第239-240頁。
不能否認的是，水尾圣娘信仰在植根于海南島多地的同時，正值媽祖信仰在海南盛行的時期。移民的遷入、海洋貿易的發展與政府的扶持，都使之在當地具有了強勢地位。如小葉田淳所述：“海南島最早的天后廟，是元朝時代建立在白沙律和?？诘??！盵注][日]小葉田淳：《海南島史》，張迅齋譯，臺北：學海出版社，1979年，第56頁。據王元林等人考證，明清海南島上共有媽祖廟47座，除了4座是元朝所建外，其余43座均建于明清時期，地域范圍遍及海南島13個州縣。[注]王元林、鄧敏銳：《明清時期海南島的媽祖信仰》，載《海南大學學報》(人文社會科學版)2004年第4期,第383頁。另外，在南海的諸多島嶼上，都建有敬奉媽祖的場所，如琛航島、甘泉島、太平島、北島等。不過，面對媽祖信仰的沖擊，水尾圣娘信仰卻并沒有像有些地方性海洋女神信仰那樣呈現出日漸式微的命運。筆者在調查中發現：盡管水尾圣娘在南海漁民神靈譜系中的重要性有所下降，但是海南島內奉祀水尾圣娘的廟宇卻在數量上不斷增多，在地域空間分布上也出現了由沿海各漁港向內陸腹地擴展的趨勢。海南島內水尾圣娘廟總計26座，其中：文昌市7座，瓊海市5座，?？谑?座，屯昌縣1座，定安縣10座。[注]海南島內各地水尾圣娘廟的存在狀況大致如下：?？谑校红`山鎮權上村水尾圣娘廟、龍泉鎮大疊村公廟(合祀)、遵潭鎮儒逢五神廟(合祀)；定安縣：嶺口鎮水尾田村水尾圣娘廟、龍湖鎮高大昌村白鶴婆廟、雷鳴鎮峝坡村水尾圣娘廟、黃竹鎮黃竹水尾圣娘廟、雷鳴鎮后埇村水尾圣圣娘廟、定城鎮龍嶺村婆廟、雷鳴鎮中果坡村南海娘娘廟、定城鎮仙溝泰華廟(合祀)、雷鳴鎮雷鳴婆廟(合祀)，龍門鎮龍門婆廟(合祀)；屯昌縣：烏坡鎮烏坡婆廟(合祀)；瓊海市：潭門鎮社昌村水尾圣娘廟、嘉積鎮龍池村水尾圣娘廟、嘉積鎮烏石埇水尾圣娘廟、中原鎮邁湯水尾圣娘廟，大路鎮肇泉圣娘廟(合祀)；文昌市：東郊鎮桃李村水尾圣娘廟、馮坡鎮文堆村水尾廟、翁田鎮下田坡市圣娘廟、錦山鎮南坑村南埠廟、抱羅鎮楊家坡圣娘廟、羅豆農場田心村火懿圣娘廟、鋪前鎮七星嶺圣娘廟(合祀)。
水尾圣娘本名為莫麗娘，元末明初出生在瓊州府定安縣梅田峒龍馬田村(今屬海南省定安縣嶺口鎮)。16歲時，某天去坡地干活，因其被玉皇大帝選中，肉身歸天而成神圣。[注]路曼：《水尾圣娘神跡簡述》，載黃宏蔭編：《馬來西亞海南族群史料匯編》，吉隆坡：馬來西亞海南會館聯合會， 2011年，第398頁。
不斷完善農村經濟管理制度，為農村的經濟發展指明正確的發展方向。農業經濟管理為農村經濟發展提供技術支持和制度保障，農村經濟技術發展與利用在農業經濟中備受關注，要學習農村經濟發展技術理論要素，提供農村經濟發展技術所需條件，增強農村經濟發展保障制度。不斷完善農村經濟管理制度，為促進農村經濟發展提供技術支持及保障，規范農業經濟技術行為，完善農村經濟發展制度[2]。要對農村經濟管理模式加以調控，形成農村經濟管理規范條約和約束條款，使市場穩定運行，調動農民農業生產積極性，提高農村經濟發展質量。此外，還需要完善農村經濟發展制度，不斷提升農村經濟發展水平，關注農村經濟發展各環節要點。
官方主流價值的承認，無疑令水尾圣娘信仰在部分有著涉海經驗的士人群體中備受認可。他們也希望將自己的思想觀念化民成俗，透過禮儀和教化來規范民眾的行為。同治朝恩進士符朝選在《新建水尾圣娘橋記》中曾經提到，隨著時間的推移，士人群體對水尾圣娘信仰的參與程度日益提高：
文藝發展呈現出可喜的走向，同時也伴生一些值得注意的問題。相對于文藝工作服從和服務于我省提出的“物質富裕、精神富有”，我市確立的“經濟繁榮、生活富裕、精神富有、風尚文明”目標中的“精神富有”、“風尚文明”兩個關鍵詞，我們必須清醒地看到文藝工作的優劣、短長和得失，分析原因，正視現實。
甲子春，鄭君德輝會眾于水尾廟，欲甃以石，以計久遠。然工程浩大，獨力難支，于是，集十二村酌議，分簿勸捐，集腋成裘，艮工于夏，吉竣于秋。
對于水尾圣娘及其背后的海洋文化觀，他們同樣有著獨到的理解：
明代小說的大量涌現形成了豐富的創作范式，李卓吾等人的點評更是豐富了文學創作理論，這些都為清代小說借鑒和使用?！毒G野仙蹤》“結構嚴謹，妙想迭出”，“至言行文之妙，真是百法具備，必須留神省察，始能驗其通部旨歸”。它在結構上明顯受到明代小說的影響，同時又融會貫通，有所創新?！毒G野仙蹤》主要融合了明代小說中的金珠穿線式和列傳式兩種結構模式。
原夫地名水尾，乃眾流之所歸，前通大海，后據深潭，中祀水尾圣娘昭宇焉。以水而論，水行地上，在《易》為水地比之象……而朝宗于海者也。以地而言，地中有水，于《易》為地水師之義……康芒大路，海濤漲溢，更有潮汐無差臨流者豈能憑盧而渡？欲涉者為之革取喚奈何？況地屬水尾，為圣娘出入要津。[注](清)符朝選：《新建水尾圣娘橋記》，清同治三年(1864)。
毫無疑問，士人群體的介入，不僅令水尾圣娘信仰呈現出同儒家倫理相結合的一面，還使之在地域社會的權威性有所提升，并同天后(媽祖)信仰形成了共存和對話的關系。據筆者觀察，海南島內的民眾通常將水尾圣娘和媽祖共尊為“婆祖”，意為家中尊貴的女性。然而，在對水尾圣娘信仰的文化象征意義加以解析時，士人們卻有選擇地忽視了其性別意義。至于其原因，正如彭慕蘭(Kenneth Pomeranz)分析的那樣：同母性和養育的關聯性，是女性神靈取得合法性的基礎。而“正統觀念的衛道士”時常被一種曖昧的信息困擾，這種信息就是女性神靈所扮演的角色與社會對女性行為規范的定義——即母性和養育——存在矛盾。對于某些具有活力但又存在幾分危險力量的女性神靈，他們寧愿將其視為具有超自然冒險經歷的女英雄，也不愿把她看作女性應當崇奉的對象。[注][美]彭慕蘭：《泰山女神信仰中的權力、性別與多元文化》，載[美]韋斯諦編：《中國大眾宗教》，陳仲丹譯，第116頁。是故，盡管早已感受到女性對這一海洋女神信仰的虔誠：“凡軍期際會，男女所往來，車馬所馳驅，水深泥滑”，但在對其價值進行衡量和判讀時，他們依舊是以男性和男權價值觀作為準繩，沒有正視女性對自身處境與社會職責的思考，更忽視了女性的社會感受及宗教參與的激情。長此以往，難免會導致宣諭教化的意圖同民間思維范式之間出現裂痕，無法使之起到教化民間，統合社會的作用。
近代以來，南海作為區域互動媒介的作用日益顯著，水尾圣娘信仰傳播的方式也伴隨著信仰者的空間流動而發生了改變。為了緩解本已突出的人地矛盾，降低因基層社會治理體系的崩壞而造成的生存壓力，海南文昌、樂會、瓊山、瓊東等地出現了人口海外遷移的高潮。據統計，在輪船航運時代尚未開啟時，每年由清瀾港始發或經鋪前港前往環南中國海周邊國家和地區的帆船有百余艘。其中，赴暹羅者40艘、赴交趾北部者50艘、南部者25艘。至赴星洲者，早期僅10余艘，盛時40余艘。每船載重千余或一萬擔(合一百至六百噸)，除貨物外，每船附載乘客廿余人至百人。[注]蘇云峰：《東南亞瓊僑移民史》，載氏著《海南歷史論文集》，第196頁。
在以往有關水尾圣娘的傳說中，其身世和姓名皆不可考。如此一來，未免使之難以擺脫怪力亂神的色彩，并成為影響其繼續擴展的障礙。為了克服以上不利因素，信眾們需要為這位海洋女神編造新的家世。有關定安水尾圣娘的起源傳說中就有這樣的表述：
這種情況，恐怕與多年以來王朝教化與海域邊疆復雜互動的契合過程有著密切的聯系。特別是到了封建社會后期，為了防范海域邊疆在政治與人文生態方面可能存在的安全隱患，國家權力對南疆海域介入和滲透的速度和力度更是前所未有。在封建統治者們看來，面對像水尾圣娘那樣在海洋社會中具有廣泛信仰基礎的神靈，賦予其符合朝廷典章制度和士大夫價值觀念的正統性，具有向邊遠地區傳播正統文化，減少中央與地方勢力的沖突，減輕士人群體內心矛盾的多重作用。于是，水尾圣娘就曾被嘉慶帝敕封為“南天閃電感應火雷水尾圣娘”。上述做法不僅使水尾圣娘和陸上女神“電母”在神格上實現了融合，繼而出現了在民間信仰中罕見的“水火相容”的局面，還將制度化的國家禮儀和民間自然形成的社會規范有機結合。這既奠定了國家政治設計的基礎，又以構建文化認同的方式消解了潛在甚至顯在的統治危機。由此生成的靈活調諧的政治智慧，體現出維持國家大一統與促進海域邊疆社會發展之間的平衡。
上文不僅明確了水尾圣娘的家庭歸屬，更揭示了其由人到神的發展軌跡——因具有創造家庭財富，參與社會經濟分工的主動性，從而被男性和男權(即文中提到的“玉皇大帝”)所承認和揀選。由此則無疑實現了女性傳統道德要素與神靈權威的有機結合。為了進一步密切二者之間的聯系，部分關于這一海洋女神的顯圣故事還力圖使之直接現身于家庭——這個女性生活的主要場域：
不過，在多數與水尾圣娘信仰有關的文獻中也顯示：這一海洋女神的部分行為實踐依舊同南海漁民的主流性別觀念有所抵觸。比如僭越南海海洋社會對女性活動空間的限定，為從事漁業生產的男性輸出經驗。那么，由此而產生的爭議應當如何處置呢？在韓振華于20世紀70年代對文昌漁民的調查中可以發現，漁民們盡管不認可女性神靈的性別越界行為，然而對于其身上固有的神秘力量，他們仍舊心存敬畏。所以，當分享自己的神秘體驗時，他們往往會避免渲染其中所存在的威脅性，以此進行一種性別規范的構建：“說天氣惡劣時，桅頂上有一顆星，這時候就要用飯團投入海祭之，以保平安。據說這顆星是女神的化身。相傳古代有個女人要去南洋，但船上規定不能帶女的，若運載了女的就會運氣不好，就會有全船覆沒的危險。后來那個女人苦苦哀求，船上總簿心慈，就把她關在箱子里藏起來，送飯給她吃。一次送飯時被船主發現，就把這女人推下海去，女的死后化為神，專門給人指點兇兆。于是，每當天氣不好時，桅頂上就有一顆星?！盵注]《漁民王安慶的口述材料》，見韓振華等編：《我國南海諸島史料匯編》，第418頁。
2.內容的相似性。許多優秀的流行音樂作品在主題、體裁、旋律、結構、節奏上與教材中的古典音樂或者民族音樂有許多相似的地方，教師可以利用這些相似點，將合適的流行音樂引入課堂，幫助學生更好地學習和鑒賞音樂。
邁柳村何客妻王氏居傍有老海棠樹。天啟二年春，劈開樹窩，中結另一木，高尺許，取藏之。家數有蛇異，欲斬之。夜見夢，曰：“吾，南天圣母也，向爾取金像耳?！笔现獮槟狙?，因祝曰：“果神耶？家中多鼠，為我逐之?！睌等?，鼠絕跡。祀為香火。[注](清)馬日炳纂修：康熙《文昌縣志》，第200-201頁。
另外，為規避因性別禁忌而帶來的風險，合理解釋水尾圣娘與海洋這一區域地理空間的聯系，信眾們也盡可能對這位海洋女神的故事加以附會，使之同封建王權和擁有社會權威的高官名宦發生關聯。由于張岳崧[注]張岳崧(1773-1842)，海南定安人，是海南明清兩代唯一探花，曾任湖北布政使、大理寺封少卿等職。曾為水尾圣娘主廟右側木匾題字：“慈云鏡海[注]筆者在調查中了解，“慈云鏡?！币辉~系水尾圣娘主廟重修時為后人重刻，有種說法是張岳崧題字的原文為“慈云圣母”。，敬奉水尾圣娘”，因此在水尾圣娘信仰盛行的部分區域，“張岳崧夢遇水尾圣娘”的故事就曾廣為流傳：
于是，在從事漁業生產的過程中，漁民們既革新了生產和航行的技術，養成了獨立自主的精神，又建立了團結協作的關系，以便獲取信息、加強社會關系和解決矛盾等。同樣的，當對海浪、赤潮、風暴潮、海嘯等自然現象有所畏懼時，他們也選擇求助帶有些許神秘色彩的超自然力量。比如投祭亡魂的習俗便在往來于南海的漁民和商旅中廣泛盛行。如《順風相送》中所載：“七州洋：一百二十托水。往回三牲酒澧粥祭孤。貪東鳥多，貪西魚多?！盵注](明)無名氏：《順風相送》，向達校注：《兩種海道針經》，北京：中華書局，2000年，第33頁。足見，在與環境互動的過程中，他們的文化觀念也隨著生存技能的習得而逐漸形成，并寄寓在了神靈信仰中。水尾圣娘信仰的發端，正是得益于這一歷史進程。
同時，在對性別分工的表述上，上文也經由信仰者的主體經驗，反映了男女兩性在現有性別權力關系中的各自地位。劉正剛等人認為：在海南島內，國家政權對南疆海域的歸化改造和海洋社會特有的族群互化，導致以男尊女卑為核心的儒家性別倫理同以女勞男逸為主的地方性別文化傳統有機結合，遂形成女耕男儒這種特殊的性別分工形態。一方面，官方興文教的舉措，令越來越多的男性熱衷于通過科舉求得功名，繼而在國家與地方社會的權力中心占據一席之地。另一方面，盡管女性是家庭勞動的主要承擔者，并擁有操持家務、維系親屬關系乃至輔助男性的隱性權力，然基于上升空間的缺失，其社會價值在無形之中被貶斥。[注]劉正剛、羅彧：《明清邊疆社會的習俗互化——以海南女性生活為例》，載《中國邊疆史地研究》2008年第4期。在故事中，水尾圣娘身上賢惠、奉獻、守護的女性特質固然是像張岳崧這樣的男性士人無法替代且必須敬仰的。不過，這位海洋女神只是充當了皇帝與張岳崧之間信息聯絡的中介，猶體現出女性服務性與從屬性的社會定位。這種兩性之間權力博弈的結果則是：在保障女性享有性別自主空間之余，也令男性掌握的顯性權力在無形中得以加強。
傅江峰死后，其子傅曉淵思念不已，向友人永嘉人士胡琴舟訴說在梅嶺的讀書生活。胡琴舟感念其父子情深，根據他的敘述，于光緒十六年(1890)精心繪制了一幅傅岱結廬教子圖，再現了當年其父授課情景。傅曉淵見圖，如獲至寶，隨即命名為《梅嶺課子圖》，圖名請老師俞樾題寫。
可見，水尾圣娘的故事在民間的口傳、書寫和建構中進一步被導向了正統性別倫理引領的價值觀。經由信眾們的操作、選擇乃至實踐，水尾圣娘逐漸具有了被正統文化認可的傳統女性角色，她對于性別行為規范的反叛也在一定程度上被有效的遮蔽。這說明了國家制度規約性與民間社會自發性的統一是相互聯結的過程，其中也包含著性別權力關系的調整和重構。無論女性認同這種性別建構方式與否，這位海洋女神身上的獨有特質：如供養家庭的社會職責、激勵男性的獨特使命和寬容端慧的女性氣質，都在無形之中提供了一種行為引導機制。由此形成的社會輿論，更是成為了正統倫理秩序創造與認同的文化資源。
三、信仰的輸出：性別歧視觀念的消解
只不過，出于提高神靈地位，為信仰的存續發展提供保障的精神訴求，水尾圣娘的信眾們對上述做法還是選擇了接納，并力圖將水尾圣娘信仰納入到以儒家正統為主導的社會結構中。這是主動避免官方推廣正統文化的政策與地方性海洋神靈信仰之間產生敵對關系的途徑之一。另外，在對水尾圣娘信仰加以改造的過程中，信眾們同樣展現出了文化自覺與社會包容的統一。他們不但繼續為水尾圣娘信仰制造官方化色彩，還不斷添加儒家文化的元素。對水尾圣娘信仰承載的性別文化意涵，他們更是進行了創造性的解構和建構。目的是令這位海洋女神的性別氣質更加符合期待，消除士人群體對其性別越界行為產生的疑慮，進一步充實水尾圣娘信仰正統化所需的輿論基礎。
在跨海遷移的過程中，海南人不僅利用血緣、地緣、業緣關系構建了相對穩固的社會網絡，許多發端于當地的神靈也成為了凝聚人群的精神紐帶。水尾圣娘正是其中之一。由于自然條件惡劣，加之航行技術落后，每年由海南島出發的移民在渡海途中溺亡或生死不明者甚多。在族譜等地方文獻中，不時出現這樣的記載：“永煌次子，家元，往番卒”[注]《楊氏家譜》卷5，《弘農郡·戴德堂》，1989年續修，載唐玲玲、陳虹、周偉民編著：《海南家譜移民人口史料與研究》上，北京：知識產權出版社，2014年，第463頁。；“鴻俊三子，倍大。娶妻南墩村王氏。倍出洋未知存亡”。[注]李科宏、李大瓊主修：《李氏族譜》卷7，1979年續修，《海南家譜移民人口史料與研究》上，第297頁。于是，為了減輕因出海危險而帶來的心理壓力，每艘載有海南籍移民的船只都設有水尾圣娘的神位。當移民們到達目的地后，水尾圣娘信仰也隨其遷移流動的軌跡廣泛流布于環南中國海周邊國家和地區。
據學者考察：“泰國海南人神廟中最盛行奉祀水尾圣娘。這可以從當地海南人建有為數甚多的水尾圣娘廟看出。在泰國72府中，凡有海南華人的縣市，都有水尾圣娘廟的創立。據考證，泰國海南籍華僑最早創立的神廟，當屬清朝道光二十一年(1841)建立的曼谷三清水尾圣娘廟?！盵注]石滄金：《馬來西亞海南籍華人的民間信仰考察》，載《世界宗教研究》2014年第2期，第96頁；相關記載還可參見馮子平編著：《走向世界的海南人》，北京：中國華僑出版社，1992年。第130頁。除了單獨供奉的廟宇外，水尾圣娘的神像還附設于海南人在環南中國海周邊國家和地區建立的地緣性團體中，并作為媽祖的配祀神靈而存在。據《新加坡瓊州會館·天后宮史料略》記載：
考我瓊同鄉南來僑居本埠，當在新加坡開埠前一八一九年，距今一百七十年前……瓊州會館自此誕生。館內并設有天后宮，以崇祀天后圣母，水尾圣娘及昭烈一百零八兄弟諸神祇。[注]《新加坡瓊州會館·天后宮史略》，載新加坡瓊州會館慶祝一百三十五年紀念特刊委員會：《新加坡瓊州會館慶祝成立一百三十五年紀念特刊》，新加坡，1989年，第101-103頁。
旅居異國的海南人之所以崇奉水尾圣娘，無非是為了“聯絡鄉誼，發揮互助合作之精神”?？梢?，當身處一個陌生的地域后，他們對帶有鄉土特質的信仰文化符號存在天然的認同感，為的是從鄉土文化的獨特性中定義自我身份，獲得精神的慰藉和心靈的共鳴，構建相關的價值系統和倫理規范。是故，在實現水尾圣娘信仰的代際傳承之余，信眾們還依據個體或群體的生命經驗，重構了水尾圣娘的性別文化意涵。
首當其沖的，就是對水尾圣娘的顯圣傳說加以再造。在此，他們借鑒了“挪用”和“敘事化”的手法，將神靈事跡和本族群業已存在的歷史記憶和文化符號有機結合，顛覆了這位海洋女神固有的性別身份——不再是以奉獻和犧牲為特質的守護者，而是成為與信眾們同舟共濟的合作者。同時，他們對水尾圣娘神性與神力的膜拜則更多的體現為對女性智慧與力量的承認與禮贊。足見，空間位置的變化，信仰者群體的擴大，使得具有跨國性的水尾圣娘信仰表達了全新的社會性別權力關系。
早年，鄉民出國從清瀾港乘帆船，隨風逐浪，飄洋過海，朝東南亞方向進發。帆船上安放水尾圣娘神位，保佑旅途平安。民間流傳許多水尾圣娘海上顯圣的故事。帆船行駛茫茫大海，遇上天氣突變，刮風下雨，天黑海暗，狂風駭浪，帆船面臨災難的時候，只要船主率領全船乘客，燒香禱告水尾圣娘，許下心愿，隨即雷電交馳，響聲四起，顛簸的船身便平穩下來。直到暮夜時分，海上出現一盞明燈，前行導航，舵公把船朝明燈方向駛去，便可抵達避難的安全港口了。[注]馮子平：《踏訪黃袍佛國》，北京：中國華僑出版社，1994年，第243頁。
無獨有偶，人們在安排水尾圣娘的信仰空間時，也力圖消除男、女兩性神靈之間的性別隔閡，使之以平等的身份共享信眾們的香火。原因很簡單，神話傳說和信仰實踐之間往往存在著密切聯系，信仰實踐需要神話傳說的證明和支持，神話傳說也有賴信仰實踐而得以傳承、強化，乃至神圣化。石滄金等人在對馬來西亞海南籍華人民間信仰的考察中發現，水尾圣娘與他們普遍信奉的男性神靈如大伯公、一百零八兄弟共處同一信仰空間的現象比比皆是。甚至在一些供奉水尾圣娘的廟宇中，這位海洋女神享用的祭祀規格要高于以關公、一百零八兄弟公為代表的男性神靈。
2011年11月和12月，我們曾兩度拜訪了位于雪蘭莪州適耕莊華人新村的水尾圣娘廟，它可能是全馬最大的水尾圣娘廟。該廟主殿供奉水尾圣娘(中)、天后(右)，冼夫人(左)、一百零八兄弟、陰神(左、女性)、陽神(右、男性)、三太子、法主公。右偏殿供奉玄武上帝。后殿為陰府殿，供奉南方財神關公，以及大伯爺、二伯爺、黑白無常。[注]石滄金：《馬來西亞海南籍華人的民間信仰考察》，第96頁。
上述現象的形成，則離不開信仰者所處的歷史文化語境及社會建構的實踐。身為海上絲綢之路的交通樞紐，南海以自由航海貿易為支柱，以經濟文化交往為主流，包容了形態各異的海洋文化，形成了多元共生的社會秩序。即便是近代以來西方國家的擴張改變了這一區域地理空間的固有和平屬性，但是傳統時代開放、靈活、圓融的海洋文化精神依舊存在。水尾圣娘信仰之所以能夠成功地消解傳統社會的性別歧視觀念，正是得益于此。
王世貞的《曲藻》雖然也以元人作品為曲體楷式，認為“‘暗想當年、羅帕上把新詩寫’南北大散套，是元人作。學問才情，足冠諸本”[17](P34)，并標舉主要作家如馬致遠、貫云石、關漢卿、張可久等人的才情、聲律融匯之處，“富有才情，兼喜聲律，以故遂擅一代之長，所謂宋詞、元曲，殆不虛也”[17](P25)。但也以“大江以北，漸染胡語，時時采入，而沈約四聲遂闕其一”[17](P25)來標識元代北曲實際并非《中原音韻》所述的“正音”。
（2）通過強度應力及穩定分析結果可知，塔體的開孔打斷了塔體自身的連續性，大大地削弱了塔身的剛度和局部穩定性。
一方面，由于傳統與現代文化的交匯，使之前“視海洋為女性活動禁區”的性別倫理不再是唯一的道德模板。在海洋這一流動性的區域地理空間內，挑戰傳統女性準則與社會規范的某些因素早已明確凸顯。雖然在海南人海外移民潮流開啟之初，女性的出洋是被絕對禁止的，理由如下：(一)“男外女內”的空間限制；(二)雙向環流的遷移流動模式；(三)男性移民的性嫉妒心理。[注]蘇云峰：《東南亞瓊僑移民史》，載氏著《海南歷史論文集》，第209頁。蘇爾夢在調查中也發現：“有的人認為海南婦女在20世紀初以前，不準向外移民，第一批隨丈夫下南洋的(海南女性)不得不先到香港并裝扮成廣州人的模樣以逃避檢查”，但據某些資料顯示：“1859年，一個海南戲班曾到東南亞演出，部分男女演員在當地定居下來。根據這項資料，這些女演員應是海南婦女移居海外的先鋒”[注][法]蘇爾夢：《巴厘的海南人：鮮為人知的社群》，載周偉民主編：《瓊粵地方文獻國際學術研討會論文集》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2002年，第33頁。。足見，女性的社會地位與涉海人群對兩性關系的認知，已然伴隨性別觀念與文化互動模式的歷史性轉型而發生了本質的變化。
另一方面，由于海洋同樣是文明對話的紐帶，故本土與外來文化的碰撞，令民間信仰的生存合法性受到了新的挑戰。在水尾圣娘信仰跨海傳播的過程中，以基督教為代表的外來宗教在環南中國海國家和地區的影響力同樣與日俱增。誠如某些外國傳教士記載的那樣，由于基督教具有強大的文化滲透和思想啟蒙能力，遂成為生活在環南中國海周邊國家和地區的海南人構建地域認同與文化認同的又一資源：“到海南島腹地旅行的人(傳教士)，聽到從南洋回來的人用他完全聽得懂的英語跟他打招呼，常常會大吃一驚”“但是近些年來，很多在國外的海南人對福音產生了興趣，幾個受了洗的人回到海南島”“找到我們的教堂，求教師和傳道人到他們家探訪，有的人還把妻子送到我們的教會學?！?。[注][美]孟言嘉：《椰島海南》，辛世彪譯，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2016年，第30-31頁。雖然沒有直接證據顯示水尾圣娘信仰在其精神生活中的地位有所下降，但由于基督教信仰具有排他性，因此這些具有基督徒身份的涉海人群在皈依基督教后，也不再崇奉水尾圣娘等民間海洋神靈。筆者曾前往部分信仰基督教的涉海人群家中進行調查并發現，他們之中的一些人除在家中懸掛十字架外，沒有奉祀任何的民間海洋神靈。
正是基于以上兩種情況，水尾圣娘信仰的性別文化意涵被重構、詮釋和反思的過程，與其說是重植傳統，不如說體現了社會對女性角色行為及文化現代轉型的新要求。由此構建的文化象征體系，也使女性群體獲得了無形的社會支持：“女性之所以能夠通過神權與男權社會相抗衡，是歷史給了它合理性，現實給了它合法性”[注]程美寶：《女權？神權？紳權？——赤灣天后誕札記》，載《華南研究中心資料通訊》1996年第5期，第6頁。。以之為基礎，水尾圣娘信仰既實現了與歷史文化語境的深層融合，又重新配置了自身附帶的神圣資源，并衍生出不容低估的現代價值：促進傳統文脈的延續；推動不同文明的交流；維護現實社會的公正。這不但令水尾圣娘信仰的傳承繼續保持著完整性和獨立性，更使之在以多元、開放為特征的南海海洋社會中，成為了寓意豐富的文化紐帶。自此，水尾圣娘信仰不僅代表了一種觀念、習俗乃至程序化的行為，更在不同國籍、階層、知識背景的信眾之間形成了相對穩固的社會凝聚力。
余 論
總之，歷經數百年的歷史洗練，水尾圣娘信仰所規范的性別倫理已然深刻的嵌入到南海海洋社會的無意識之中，并體現了民間信仰同社會結構與人文生態變遷之間相互影響、相互促進的關系，彰顯了不同主體在精神訴求與文化自覺意識上的差異。
因為，水尾圣娘信仰的性別文化意涵不僅具有明確的指向，而且伴隨人與神靈、人與自然、人與社會關系的動態變化發生著意義的轉換：首先，水尾圣娘信仰性別文化意涵的形成，源于南海漁業生產中的性別禁忌及涉海人群性別觀念的變通性。其次，正統文化與儒家性別價值觀的輸入，則使得水尾圣娘信仰的性別文化意涵更加符合正統社會倫理。此外，水尾圣娘信仰的性別文化意涵之所以完成由傳統到現代的轉型，主要得益于信仰者的空間流動及不同海洋文化之間的交融與對話。
可見，在海洋這一特異情境下，水尾圣娘信仰不但反映了社會對女性角色行為的期待，其消解性別歧視觀念的功能還隨著社會的開放及信仰者思想意識的更新而愈加明顯。所以，這一海洋女神信仰既承載了南海海洋社會變遷的歷史積淀，又是南海海洋文化包容互鑒的精神象征。對其性別文化意涵的解讀，不僅可以體現海洋環境對涉海人群身份定位及社會關系的影響，更能夠從自下而上的視角觸摸南海海洋文化歷久彌新的生活氣息。
Abstract: The worship of Shuiwei Holy Mother originated in the northeast of Hainan Island and the faith spread throughout the countries and regions around the South China Sea. Since Shuiwei Holy Mother is a goddess, different people, by interpreting its implication on gender, have established a set of concepts, values and rules concerning gender and power, and these reflect gender expectation and women’s roles in society. In the development of Shuiwei Holy Mother Worship, the relationship between human and deities, nature and society as well people and society had been changing, and this process accompanied the reproduction of gender relations in society. All these not only reflect the importance of the gender perspective in the studies of people’s beliefs, they also highlight the cultural inclusiveness of the coastal societies in the South China Sea.
Keywords: Shuiwei Holy Mother; Goddess Worship; coastal Society; Gender Ethics
*本文為2017年度國家社科基金西部項目“南海諸島漁民群體的信仰文化研究”(項目編號17XSH003)，2016年度海南省哲學社會科學規劃課題“海南紅色女性文化的傳播問題研究”(項目編號：HNSK(ZC)16-15)的階段性成果之一。本文為“航海文獻與中外交流互鑒”學術研討會(2018年10月15-17日，福建·泉州)會議論文。
作者王小蕾：海南大學馬克思主義學院講師、歷史學博士
標簽：海南論文; 性別論文; 南海論文; 海洋論文; 社會論文; 哲學論文; 宗教論文; 神話與原始宗教論文; 原始宗教論文; 《海交史研究》2019年第1期論文; 2017年度國家社科基金西部項目 "; 南海諸島漁民群體的信仰文化研究"; (項目編號17 XSH003) 2016年度海南省哲學社會科學規劃課題 "; 海南紅色女性文化的傳播問題研究"; (項目(HNSK (ZC) 16-15) 的階段性成果之一 "; 航海文獻與中外交流互鑒"; 學術研討會 (2018年10月15-17日; 福建· 泉州) 會議論文)論文; 海南大學馬克思主義學院論文;